Anton Dumitriu    
   

Nosce te ipsum (Contemporanul, 1990)

(Prezentare: G. G. Constandache)

În primăvară, domnul profesor univ. dr. Anton Dumitriu a împlinit o frumoasă vârstă: 85 de ani. Splendid prilej pentru un jubileu. Academia Română, în reorganizare, s-a oferit să îl înmatriculeze printre membrii săi, dar nu a primit răspunsul aşteptat... Gestul demnităţii şi al independenţei reprezintă un semn de întrebare pentru noua Academie a României.

Magistru venerabil, faţă de care sunt îndatorate numeroase generaţii, fie direct prin participarea la cursurile sau conferinţele Domniei sale, fie indirect prin parcurgerea lucrărilor variate şi deosebit de valoroase publicate de-a lungul anilor, domnul prof. Anton Dumitriu ne oferă o nouă şi deosebit de generoasă lecţie.

Opera Domniei sale, pe cât este de proteică, tot pe atât este de unitară în fond, şi pe cât de amplă este, tot atât de bine structurată se dovedeşte: fiecare lucrare, având o valoare intrinsecă, aparte, prin adăugarea la cele dinainte conferă acestora noi valenţe, oferind cititorului atent şi conştiincios satisfacţia unui spor nu numai de informaţie ştiinţifică, ci şi de viziune elevat-culturală, nu doar de nuanţă expresivă, ci şi de substanţă filosofică.

Lucrările Domniei sale, integrate armonios într-un ansamblu vast, evocă fiecare în parte impozanta statură a unei personalităţi tulburător de complexă şi etalează pentru exeget o problematică întotdeauna clară, dar niciodată simplă. În creştere continuă, până la anii de înaltă seninătate, cu deosebire propice creaţiei ştiinţifice învecinate cu acţiunea modelatoare a înţelepciunii, opera sa deschisă încă interpretărilor, credem că se poate distribui, mai puţin temporal şi mai ales după conţinut, în trei etape majore:

a) lucrări de afirmare a unui viguros elan metafizic, din care nu lipsesc aprecierile critice, baza solidă a unor cercetări ulterioare minuţioase, chiar de strictă specialitate; amintim Valoarea metafizică a raţiunii (1933) şi Bazele filosofice ale ştiinţei (1938).

b) lucrări de construcţie ştiinţifică propriu-zisă: Logica nouă (1940), Logica polivalentă (1943, adăugită şi refăcută în 1971), Paradoxele logice (1944), Soluţia paradoxelor logico-matematice (1966), Mecanismul logic al matematicilor (1968), Teoria logicii (1973), amplificare a lucrării Theory and System, apărută la Ed. Capelli-Bologna (1970), toate constituind realizări semnificative remarcate nu doar pe plan european, ci şi mondial, culminând cu impunătoarea Istorie a logicii (1969, amplificată în 1975, tradusă şi refăcută pentru Ed. Abacus Press, Tunbridge Wells, Kent, în 1977).

c) lucrări de amplă inspiraţie cultural-istorică şi filosofică, cu numeroase incidenţe de pedagogie socială sau etice: Philosophia Mirabilis (1973), Cartea întâlnirilor admirabile (1981), Aletheia (1984), Culturi eleate şi culturi heracleitice (1987, refacere a volumului Orient şi Occident din 1943).

Răspunzând cu deosebită amabilitate solicitării formulate de redacţia revistei noastre, domnul prof. Anton Dumitriu a început cu o urare: «Doresc noii direcţii a CONTEMPORANULUI să urmeze şi să depăşească realizările revistei IDEEA EUROPEANĂ: premise şi posibilităţi există. Afirm acest lucru cunoscând vechea publicaţie şi observând cu interes noua orientare a revistei dv.». Domnia sa a binevoit să accepte o serie de întrebări pe care i le-am adresat cu intenţia de a oferi cititorilor o imagine cât mai amplă şi mai corespunzătoare despre două instituţii ale culturii: Autorul şi cartea.

Ne-am asumat sarcina de a vă prezenta aici răspunsurile primite, fiind convinşi că în persoana Domniei sale, respectiv în lucrările publicate sau sub tipar întâlnim modele exemplare ale acestor instituţii culturale. Exemplaritatea ar putea parveni, ca şi în alte cazuri fericite ─ Brâncuşi, Enescu, Blaga ─ din ridicarea nuanţelor reprezentând specificul creator al poporului român la valori interesând universul uman. Am aşezat discuţiile noastre preliminare cu domnul prof. Anton Dumitriu sub rubrica dezbaterilor asupra instituţiilor culturale, cunoscând aprecierea înaltă pe care o acordă instituţiei auctoriale. Amintim etimologia latină: AUCTOR ─ 1. autor, creator, inventator, fondator, făptuitor; 2. sfătuitor, propunător, îndemnător; 3. om de încredere, garant, chezaş.

Să ne amintim opinia domnului profesor despre Aristoteles, căruia, într-un anumit sens, îi este consacrată monumentala Istorie a logicii (Domnia sa pregăteşte ediţia a IV-a, complet refăcută). Într-adevăr, contrar aşteptărilor lui Bacon, respectiv Russell, dar şi ale altor importanţi logicieni, autorul român susţine că Aristoteles rămâne farul de coastă al tuturor navigatorilor ce înfruntă riscul ambiguităţilor, imprecizia şi iraţionalul, luptând pentru gloria rigorii, a certitudinii şi a temeiurilor raţionale. Redăm caracterizarea cu care debutează capitolul dedicat marelui Stagyrit: «Cu Aristoteles, geniul grec se universalizează plenar şi prin el umanitatea îşi găseşte expresia ei esenţială în ceea ce are mai bun şi mai specific – inteligenţa. El a exprimat valori universal valabile în timp şi în spaţiu, a exprimat, aşadar, nu numai valorile strălucitei epoci greceşti pe care a reprezentat-o, ci şi valorile etern valabile pentru întreaga Umanitate.

Dacă s-a putut vorbi despre o philosophia perennis ─ o filosofie eternă ─ această filosofie nu poate fi decât aceea a lui Aristoteles, fiindcă nimeni nu poate face filosofie fără să se întoarcă la el, fie că îl acceptă, fie că îl respinge total sau în parte.

Acest lucru este cu atât mai valabil atunci când vorbim de logică. Aristoteles a fost primul care a gândit însăşi gândirea, în mod explicit, şi i-a descoperit legile, pentru că logica este o gândire a gândirii ─ he nóesis noéseos nóesis. El a constatat că actul de repliere a gândirii asupra ei însăşi, actul de autoreflexie a gândirii, este actul cel mai înalt al inteligenţei, prin care ea atinge însăşi esenţa realităţii».

Discutând autorul, nu poţi să nu invoci concepţia despre menirea unei cărţi. Marele nostru istoric, Nicolae Iorga, avea o cugetare: «Titlul exprimă ceea ce autorul crede că a pus într-o carte...». În această formulare, se evidenţiază problema coincidenţei dintre intenţie şi rezultat, dar se mai atrage atenţia şi asupra întrebării: ─ Care ar trebui să fie intenţia, sau ─ Ce intenţii şi ce mijloace poate accepta un autor? În legătură cu acestea, regretatul Constantin Noica mi-a încredinţat următorul gând: «Pentru filosofie, trebuie să ai capacitatea de a înţelege orice, de a reţine orice şi, mai ales, de a exprima orice». În acest context, domnul profesor mi-a propus o subliniere: «Originalitatea vorbirii nu este mereu totuna cu originalitatea gândirii». Apoi a menţionat rolul de mediator, de profesor pe scară largă a autorului, insistând asupra ideii că «smerenia, modestia necesară însuşirii prin înţelegere a valorilor anterioare reprezintă un test al inteligenţei cititorului». Am discutat apoi despre o distincţie foarte semnificativă: «A vorbi despre un domeniu nu înseamnă cu necesitate că vorbirea s-a integrat domeniului. Nu orice cuvântare este o vorbire cu rost».

Autorul este supus în mai multe feluri condiţiilor vremii în care trăieşte. Domnul profesor Anton Dumitriu a recunoscut că lucrările pe care le-a elaborat în timpul regimului comunist au o serie de amputări datorate autocenzurii pe care trebuia să o respecte. Ne-a promis că în alte discuţii vom putea afla despre aspecte ale temelor şi despre modalităţile de exprimare care au fost evitate în mod deliberat, pe care le vom integra în noile condiţii ale creaţiei [...].

În încheierea primei părţi a discuţiei despre autor, prezentăm cuvintele din concluzia capitolului despre Aristoteles, tot din Istoria logicii: «În lucrarea noastră, cum era şi firesc, am căutat să prezentăm un Aristoteles văzut numai prin prisma viziunii lui logice, filosofia lui apărând astfel cu un caracter net logicist. Realitatea apare ca un sistem logic, cu un început ireversibil de ordin formal, alcătuit din esenţe, determinări categoriale ale existenţei necategoriale, existenţă care, prin aceste prime determinări, îşi începe devenirea ei în scheme silogistice. Deoarece procesul devenirii este identic cu procesul demonstrativ (nu cu schema silogistică pe care o presupune), devenirea realităţii este un proces logic, identic cu procesul gândirii în act, pe care îl realizează efectiv atunci când funcţionează la nivel teoretic».

Despre menirea unei cărţi s-a discutat mult şi cu interese deosebite în cultura noastră. Tudor Vianu aprecia că «O carte trebuie să te schimbe, dacă este o carte adevărată ea nu trebuie să te lase aşa cum erai înainte de lectura ei». Bineînţeles, se pune şi problema ce schimbări trebuie să aducă o carte în sufletul şi cugetarea cititorului. Sau: care pot fi speranţele cititorului în raport cu un text? Despre efortul străbaterii, în mod corespunzător, a unei scrieri, Nicolae Iorga spunea: «O carte înţeleasă aduce cititorului aproape meritul de a o fi rescris». Iar despre starea necesară elaborării unei bune lucrări, Lucian Blaga mărturisea: «O boală învinsă e orice carte».

Domnul profesor Anton Dumitriu ne-a convins că o carte trebuie întotdeauna să fie reprezentativă pentru autorul ei. Mai precis, în acord cu Balzac, ce nu pregeta să găsească mereu noi formule de a media, îmbunătăţind, raporturile umane, s-a formulat ideea că o carte trebuie să dovedească că a fost scrisă de un Om. În ceea ce priveşte rolul cărţii, considerată ca o Instituţie culturală, ar fi de ajuns, pentru această primă parte a dezbaterii noastre, să menţionăm aici unele din consideraţiile formulate în cartea întâlnirilor admirabile: «Citim cărţi... De fapt, ne întâlnim cu cărţi, cu personajele din ele, cu ideile expuse în cuprinsul lor şi, în felul acesta, cu autorii lor.

Unele scrieri nu înseamnă decât foarte puţin sau chiar nimic pentru noi; altele înseamnă foarte mult; dar unele sunt cu adevărat admirabile, atunci când au găsit un răsunet adânc în conştiinţa şi în inima noastră. Am spune, mai exact, că anumite cărţi corespund mai bine structurii noastre sufleteşti şi că, de fapt, ne reprezintă mai mult sau mai puţin pe noi înşine, că ele explicitează personalitatea noastră. A vorbi despre o carte, despre problemele pe care le conţine, este astfel un fapt care-l implică pe cititor cu subiectivitatea lui, aşa cum, cu subiectivitatea lui este implicat şi autorul în opera sa.

Acest lucru s-a observat până şi în domeniul celei mai obiective activităţi intelectuale, aceea a matematicilor».

Chiar după această succintă prezentare, cititorul este îndreptăţit să pună următoarea întrebare: dacă abordează un domeniu copleşitor de vast, o astfel de personalitate, un astfel de autor, cărui crez s-a dăruit în fond? Iată răspunsul clar, fără nici o umbră de echivoc, a interlocutorului nostru, pentru care sinceritatea responsabilă a fost legea unei vieţi: «Marile şi fascinantele cuceriri ale ştiinţei ridică probleme extrem de delicate, atât din punct de vedere logic, cât şi filosofic. Ştiinţa nu este un dat, ci se face în mod continuu. Adevărurile ştiinţifice sunt dogmatice numai pentru cel care le priveşte din afara ştiinţei.

Mai mult încă, adevărurile obţinute de ştiinţă apar foarte des ca fiind datorate unui travaliu mult mai amplu decât acela explicitat în demersurile noastre experimentale sau teoretice. De unde nevoia de a le înţelege pe deplin, înţelegere care a concentrat eforturile multor gânditori contemporani...

În aceste eforturi de înţegere a enigmelor relevate de înseşi succesele ştiinţei se înscriu şi studiile noastre... Ştiinţa pe care o practicăm este ea însăşi o mare problemă».

(Precizăm că [...] revista oferă cititorilor ─ integral şi în exclusivitate ─ Capitolul al VI-lea din noul volum aldomnului profesor Anton Dumitriu, Homo universalis, aflat sub tipar la Editura «Eminescu»).

Începând de la Thales din Miletos, socotit ca primul filosof propriu-zis din Grecia antică, celebra deviză «cunoaşte-te pe tine însuţi» ─ gnothi seauton ─ nu a încetat de a fi în centrul preocupărilor filosofice. Desigur, deviza trebuie să fi fost mult mai veche, fiindcă ea exista înscrisă pe templul de la Delphoi, de unde a fost preluată de mai toţi înţelepţii vechii Hellade. Sokrates nu spune chiar că «Înţelepciunea înseamnă de fapt a te cunoaşte pe tine însuţi» ─ gignóskein eautón (Platonos). Cu toată această preocupare de a pătrunde în propria ta fiinţă, nimeni nu a putut vreodată să definească cu toată claritatea ce este un om, în afară de afirmaţia, mult prea generală pentru a fi caracterizantă, făcută de gânditorii greci, chinezi, indieni sau aparţinând altor culturi ale lumii antice, că «omul este un zeu». Problema a fost atacată şi de ştiinţa modernă şi, mai ales, în epoca noastră, de biologie, care şi-a propus un scop extraordinar şi teribil, acela de a dezlega enigma umană prin studierea omului ca rezultat al evoluţiei lui, sub presiunea factorilor externi, pornind de la apariţia primei celule vii. Deosebirea de tratare a problemei se impune de la prima vedere; ea rezidă în punctul de vedere care stă la baza cercetării: primii urmăreau să găsească omul în principiu, iar ceilalţi, corpul uman în structura lui. Nu ştiu dacă vreunul dintre aceste ţeluri este posibil de atins sau nu în toată întinderea lui, dar un lucru este sigur: rezultatele nu pot să se întâlnească. Primul punct de vedere porneşte de la cercetarea unui universal, iar al doilea, de la cercetarea unui particular, de la individ.

*

Să vedem mai întâi ce putem constata despre om, nu ca principiu sau posesor al unui principiu, ci ca individ.

De la primul examen pe care îl facem în această problemă care ne preocupă, observăm că individul uman nu se cunoaşte pe sine în realitate. Acest lucru are loc cu o generalitate aproape neştirbită. El se oglindeşte în societate, şi propria-i individualitate nu îi apare decât ca reflectarea părerilor celorlalţi despre ceea ce este el în manifestările sale exterioare. S-a ajuns astfel la un complex psihanalitic, pe care îl vom numi complexul oglinzilor şi care în fiecare om îşi falsifică imaginea lui, luând-o drept aceea redată de ceilalţi sau chiar propria-i părere despre sine, aceea a unei imagini dorite.

Această identificare a individului uman nu este, de la sine înţeles, esenţială, ea nu reprezintă natura lui specifică, ci este doar o determinare prin accident.

Cea mai frecventă determinare a unui individ este figura lui, dar aceasta îi este omului absolut inaccesibilă direct. Despre mine ca mască umană nu ştiu nimic mai mult decât alţii, în ochii cărora m-am reflectat, sau eu însumi, dacă pun în faţa mea o oglindă. Epoca modernă a inventat, ce e drept, şi fotografia şi filmul, dar oricât de multe detalii s-ar aduna la un loc pentru a forma o figură umană, ea nu este decît accidental omul. În această privinţă, mitul lui Narcis este foarte semnificativ. Tânarul Narcis ajunge la un izvor limpede cu apele ca de argint şi, vrând să bea apă, îşi vede propriul său chip pentru prima oară şi se îndrăgosteşte de el ca şi cum ar fi un altul. El îşi admiră într-atât chipul reflectat, încât vrea să î1 îmbrătişeze. Şi iată ce îi spune poetul (Ovidiu, Metamorfozele, cartea a III-a):

Credule, quid frusira simulacra fugacia captas
Quod fetis est nusquam
; quod amas, aretere, perdes.

Credulule, la ce bun să prinzi simulacre fugare,
Ceea ce cauţi tu nu-i nicăieri; plecând, vei pierde ce iubeşti.

Dar dacă omul există, ca şi Narcis, înainte de a îşi vedea imaginea pe luciul apelor, cine este atunci cel ce se află dincolo de simulacru? «Aceasta-i întrebarea». În acest sens ne vorbeşte şi legenda biblică, care ar căpăta, în context, un anumit sens (Geneza, 3). După ce primii oameni au «muşcat» din pomul «cunoaşterii binelui şi răului», li s-au deschis ochii şi au descoperit că sunt goi. Prin urmare, prin intrarea intelectului în funcţia sa duală, adică aceea de a fi subiect cunoscător şi obiect de cunoscut, omul a început să se cunoască şi din exterior, iar această cunoastere din afară ar lăsa în umbră cunoaşterea de sine însuşi, semnificând astfel o diminuare a integritătii umane.

*

Cu această introducere, am ajuns la una din problemele esenţiale ale fiinţei umane şi care este problema eulni. Deşi această problemă aparţine în mod specific psihologiei, totuşi ea este studiată şi prin contribuţiile biologiei, sociologiei, ba chiar şi ale metafizicii.

Ce este «eul»? La vremea lui, filosoful pragmatic William James a determinat eul individual ca fiind «tot ceea ce omul poate numi al său». Numai că trebuie subliniat că ceea ce este «al meu» a suferit în decursnl istoriei şi suferă, uneori, chiar în decursul vieţii unui om, schimbări prea însemnate pentru a mai fi neglijate. Pentru o mamă, de exemplu, «al meu» este, în general, mai întâi, ceea ce este «al copilului». Acest sens apare şi la animale, încât pare a fi o lege generală.

Tot astfel, colectivităţile primitive, care trăiesc în comun, nu pot să atribuie această determinare la multe lucruri, pentru care individul din societăţile evoluate istoric aplică posesivul «al meu». Sunt exemple care ar putea fi completate cu multe altele, şi ele arată că «al meu» nu poate fi socotit esenţa eului. Deşi o mulţime de lucruri sunt «ale mele», corpul meu, figura ─ specifică ─ a mea, chiar dispoziţiile mele sufleteşti particulare etc., ele nu sunt suficiente pentru a identifica eul. La începutul veacului nostru, Charles Blondel (La Personalité, p. 543, în lucrarea colectivă Traité de psychologie, sub conducerea lui Georges Dumas, vol. II, Alcan, Pa.ris, 1924) găsea că mai profunde decât «al meu», chiar decât «corpul meu», sunt «stările psihce concrete în care, în fiecare moment, se realizează viaţa noastră conştientă». Iată introduse două concepte noi, acela de «viaţă psihică» şi de «conştiinţă», care ar trebui să fie mai întâi explicate, pentru a avea apoi pretenţia să explice ele însele ceva. După Georges Dumas, ar fi mai multe teorii «ştiinţifice» care încearcă să dea seama de ce este eul, dacă neglijăm, zice el, pe cele ideologice sau metafizice:

Teorii organice, în primul rând cea emisă de Th. Ribot, care fac din unitatea eului, în forma lui ultimă, «o problemă biologică».

Teorii asociaţioniste, recunoscute a fi în legătură indisolubilă cu teoriile organice. După aceste teorii, «eul nu ar fi altceva decât o succesiune sau un agregat de fenomene».

Sinteza mentală, ai cărei partizani susţin că există în om o forţă care face să fie menţinute împreună diversele elemente ale vieţii psihice şi care constituie prin unirea lor conţinutul unei singure şi aceleiaşi conştiinţe.

Teoria continuităţii, pentru care faptele psihice distincte nu sunt în nici un fel datele imediate ale conştiinţei.

Ceea ce se propune imediat conştiinţei este legătura lor, continuitatea lor ─ the stream of thought, după expresia lui James.

Detaliile şi nuanţele teoriilor de felul acesta sunt nenumărate, dar din astfel de discuţii nu rezultă decât concluzia că nici una din ele nu a reuşit să î1 poată identifica pe Narcis, cel dinainte de a se vedea în apa argintie a izvorului; iar acele concepţii care încearcă să î1 determine pe eroul mythos-ului prin «simulacrul» din oglinda apei rămân straine de identitatea lui.

*

Psihologia modernă a încercat prin psihanaliză să lărgească «eul» uman prin prelungirea acestuia în subconştient. Astfel, identitatea individului nu se mărgineşte la conştiinţa pe care o are despre el însuşi, ci este determinată de o serie de factori subconştienţi, care au acţiune hotărâtoare asupra lui. Între aceşti factori, Freud a pus, în primul rînd, factorul sexual, libido-ul, care provoacă sau interzice unele acţiuni. Astfel, fondatorul psihanalizei credea că, o dată cu apariţia culturii, începând cu cea mai primitivă, apar o serie de interdicţii, care sunt preluate de subconştient, formând în felul acesta un «super eu» care controlează exigenţele pasiunilor.

Psihologul şi medicul elveţian Carl Gustav Jung a căutat să depăşească ideile lui Freud şi a introdus, în problema care ne interesează, câteva idei noi. Psihologia analitică a lui Jung este de fapt o dizidenţă la concepţia freudiană, lărgind psihicul uman la totalitatea proceselor psihologice şi considerând, spre deosebire de fostul lui maestru, libido-ul ca o energie psihică, în sensul elanului vital bergsonian. Psihologia lui foloseşte în mod particular tipologia introvertit –extravertit.

Conştientul constituie pentru el doar o individualitate de suprafaţă, inconştientul personal o rezervă de refulări, iar baza eului este fondul ancestral al individului, care este un inconştient colectiv (C. G. Jung, La dialectique du moi et l'inconscient, trad. franc., Paris, 1964). Trebuie să cobori în acest străfund uman pentru a găsi «misterul transformării psihice», a î1 elibera de «străbunul ancestral» şi astfel a elabora o nouă individualitate psihologică, adică a ajunge la descoperirea ego-ului adevărat. Teoria lui Jung se bazează pe ideea de continuitate psihologică a străbunilor primitivi, a miturilor etc., ea formând o moştenire arhaică care dăinuie în psihicul individual şi învăluie eul uman.

Trebuie să remarcăm că nici încercările psihologice, nici cele psihanalitice nu au reuşit să găsească până în prezent decât individul exterior, cufundat în complexe create fie de mediul psihologic, fie de cel social.

*

Ideea de a căuta realitatea ultimă a omului a preocupat pe mulţi gânditori, iar unul din elevii lui Hegel, Max Stirner a ajuns la rezultate mult comentate şi mai ales controversate deoarece, influenţat de problemele timpului, le-a dat un aspect extravagant.

Stirner, pe adevăratul lui nume Joseph Kaspar Schmidt (1806 - 1856), este autorul unei lucrări cu un titlu incitant, Der Einzige und sein Eigentum (Unicul şi proprietatea lui).

El pleacă în concepţia lui de la unele afirmaţii făcute de Feuerbach şi de Bruno Bauer, pentru a ajunge la ideea de «eu» (Ich). Feuerbach spusese: Der Mensch ist dem Menscken das höchste Wesen ─ «Omul este pentru om cea mai înaltă fiinţă», iar Bruno Bauer afirmase că: Der Mensch ist nun erst gefunden ─ «Omul a fost găsit abia acum». Amândouă aceste citate sunt puse ca motto în fruntea lucrării lui Stirner. Ce descoperise Feuerbach pentru a face din om cea mai înaltâ fiinţă? Dând la o parte argumentele lui, care lasă de multe ori de dorit, vom menţiona numai explicaţiile pe care el le dă tezelor sale. Astfel, religia nu este decât conştiinţa infinitului şi nu poate fi altfel decât conştiinţa omului ca fiinţă infinită ─ das Bewusstsein des Menschen von seinem unendlichen Wesen. «Conştiinţa infinitului ─ va spune Feuerbach ─ nu este altceva decât conştiinţa infinitului conştiinţei». El va vorbi mai departe de fiinţa absolută ─Dumnezeul omului─, care n-ar fi altceva decât chiar fiinţa omului. De aceea el va susţine: Jedes Wesen ist sich selbst genug ─ «Fiecare fiinţă îşi este sieşi suficientă».

Influenţat de aceste idei, care atribuie omului o existenţă în sine, Max Stirner le va extinde până la limita lor ultimă, ipostază în care el se descoperă ca unic (einzig). Orice ar putea exista deasupra «Mea», fie Dumnezeu, fie omul, slăbeşte simţul unicităţii mele. Relevarea «unicităţii» fiinţei umane (die Einzigkeit) este ideea fundamentală a gândirii lui Stirner. În această «unicitate» existenţială el îşi descoperă «libertatea» (Freiheit), «puterea» (Gewalt), fiindcă orice ar micşora libertatea sau puterea lui i-ar anula unicitatea. Ornul şi-a recunoscut astfel independenţa, autonomia lui în lume (Selbständigkeit). Libertatea mea, spune el, devine perfectă abia atunci când este puterea mea ─ Meine Freiheit wird erst volkommen wenn sie meine Gewalt ist. De unde trage concluzia:

Puterea mea este proprietatea* mea.
Puterea mea îmi dă proprietate.
Puterea mea sunt eu însumi şi sunt prin ea proprietatea mea.

Nimeni nu poate judeca actele unei astfel de fiinţe unice. «Dacă am dreptate sau nu, asupra acestei probleme nu există nici un alt judecător decît eu însumi».

Judecata operei lui Stirner, care apare pentru epoca noastră destul de depărtată şi străină de preocupările ei, a fost diversă. În general, concepţia lui a fost numită un «egoism materialist» iar exagerările concluziilor sale i-au adus critici severe. Pentru el, de exemplu, numai conştiinţa absolută a omului are un caracter creator. Afirmaţia că nimic nu există în afara «eului unic» înseamnă a anula întregul în care se găseşte omul, mediul şi societatea.

Toate criticile care s-au adus lucrării lui Stirner sunt desigur juste din punctul de vedere din care au fost făcute, mai ales când se referă la consecinţele exagerate pe care el le-a tras din descoperirea propriului lui «eu». Dar deoarece eul există, aceasta fiind o realitate pe care o trăim fiecare, se pune inevitabil şi problema ce este acest «eu». Psihologia ne arată, în felul ei, modul în care se formează acesta iar cercetătorii, în marea lor majoritate, s-au ocupat de devenirea istorică a eului, a omului, fără să ia în considerare ceea ce este cel mai important în acest caz, pe cel ce face de fapt cercetarea.

*

Într-un interesant recent studiu, profesorul Pietro Ciaravolo, de la Universitatea din Roma, a considerat ideile centrale ale lui Max Stirner în comparaţie cu cele ale lui Nietzsche (Nietzsche oltre Stirner, Revista «Il Contributo», anul X, nr. 1, p. 51-59, Roma, 1986). Autorul pleacă de la una din afirmaţiile lui Stirner, pe care o precizează astfel: «Gândirea ta are ca presupunere nu gândirea, ci pe tine însuţi [...]. Mai înainte de gândirea mea sunt eu». Ciaravolo explică această afirmaţie pornind de la faptul că existenţa este cea originară, nu ideea, şi nu existenţa în genere, existentul-idee, ci existentul hic et nunc, eu, tu, voi. Realitatea este Universul, este universul acestor existenţe. Mai înainte de orice există acest «unic» ─ Eu ─, iar gândirea face parte (ca facultate) dintre proprietăţile eului (una proprieta dell' «io», zice Ciaravolo). Prin urmare, după Stirner, afli că eşti o unitate existenţială unică printr-o intuiţie originară, dar el nu ne spune care e locul acestei intuiţii, fiindcă, dacă gândirea are nevoie de «eu» pentru a se desfăşura, în acest caz intuiţia care duce la «unicul şi proprietatea lui» trebuie neapărat să funcţioneze mai înainte de descoperirea acestuia.

Şi «punctul originar» al lui Nietzsche, zice Ciaravolo, este tot o intuiţie, nurnai că la el aceasta nu este una existenţială, ci una metafizică: «este intuiţia devenirii». Această «devenire» nu este însă aceea a tradiţiei filosofice occidentale, care pleacă de la Aristoteles şi pentru care rămâne «ceva» neschimbat în schimbare (qualcosa d’immutato nel mutare), un punct ferm, un «nedevenit». Nietzsche este teoreticianul «naufragiului existenţei» şi, după el, este o halucinaţie să vezi «un pământ uscat în marea devenirii». S-ar părea că, în schimb, Stirner a acceptat principiul devenirii, «mă creez pentru prima dată din nou în fiecare moment». Este un fel de creaţie continuă, în sensul lui Descartes. Pentru Nietzsche însă contrariul acestei concepţii este net: «Individul naufragiază în haosul fenomenal».

Este clar că, dacă vrem să ne cunoaştem pe noi înşine, cum ne sfătuieşte înţelepciunea grecească, este greu din aceste afirmaţii să desprindem o idee clară şi distinctă despre ce este «eul». Această «unicitate» a eului în Univers (chiar şi oamenii de ştiinţă din timpul nostru au început să vorbească despre o anume «unicitate» a omului, de exemplu: P.H. Medawar, The Uniqueness of the Individual, Londra, 1957), pe care a găsit-o Stirner, poate ar fi putut conduce la rezultate mai interesante decât dreptul la putere şi la posesie. De altfel, această curioasă omnipotenţă presupune prin ea însăşi o izolare care într-un fel îi anulează sensul. Pe de altă parte, ideea lui Nietzsche dizolvă eul în neant sau ne conduce la un eu fictiv, pe care omul, ca un artist, poate să şi-l creeze.

*

Vom trece acum la celălalt punct de vedere, acela al conceperii omului de către greci.

Primul care şi-a pus problema în mod clar în filosofia grecească a fost Platonos, în dialogul Alkibiades. Acest dialog, subintitulat mai târziu de câtre scoliaşti «Despre natura omului», urmăreşte să ajungă printr-un examen logic la descoperirea a ceea ce este omul în realitate. Lăsând la o parte alte probleme care intervin în această scriere ─ oricât de interesante ar putea fi ele ─, să ne ocupăm numai de ceea ce este important pentru noi. Sokrates începe prin a face o deosebire esenţială între cele ce îi aparţin cuiva şi el însuşi. Iată cuvintele lui: «Spune-mi deci ce înseamnă îngrijirea de sine însuşi, ca nu cumva să ne amăgim şi, cum se întâmplă adesea, să ne închipuim doar că ne îngrijim de noi. Aşadar, când se îngrijeşte omul chiar de sine? Oare îngrijindu-se de cele ce îi aparţin se îngrijeşte el şi de sine?». Din aproape în aproape, aşa cum cerea arta maieuticii, el ajunge la concluzia că, pentru a putea găsi o tehnică care să ne facă mai buni, trebuie să ştim mai întâi ce suntem noi înşine, ceea ce înseamnă să ajungem la deviza de pe frontispiciul templului de la Delphoi – «cunoaşte-te pe tine însuţi», lucru evident, întrucât numai aşa putem să ne îngrijim efectiv de noi. Deci cel ce face nu este ceea ce el face, şi chiar uneltele sau membrele lui, care fac un lucru, nu pot fi identificate cu cel ce face acest lucru. Şi iată, generalizând, ideea la care ajunge Sokrates: «Va să zică, omul este altceva decât propriul său corp», de unde conduzia că omul este cel ce comandă corpului, acesta neputînd să îşi comande sieşi. Aşadar, spune el, cel ce ia cunoştinţă de ceva de ordin corporal a cunoscut ceva de al său, însă nu pe sine însuşi. Vom sublinia aici înţelegerea deosebită a sensului dat cuvintelor «al tău», «a poseda», «tu insuţi», «a fi» faţă de concepţia modernă, care tinde să pună semnul egal între fiinţa umană şi elementele componente ale corpului său.

Să urmărim însă mai departe dialogul platonic. În continuarea discuţiei cu Alkibiades, Sokrates aduce un nou argument în favoarea tezei sale: «Dacă inscripţia [de la Delphoi] ar grăi ochiului nostru, ca unui om, îndemnându-l: "Priveşte-te pe tine însuţi", cum am putea tălmăci un asemenea sfat? Oare nu în sensul ca ochiul să privească spre acel lucru în care, dacă s-ar privi, s-ar putea vedea pe sine însuşi?». Să privim, explică el, în aşa fel încât să ne privim privirea şi pe noi înşine, adică spre ceva asemănător celui ce se priveşte. Prin urmare, dacă este vorba să te cunoşti pe tine însuţi, va trebui să priveşti înăuntrul tău, unde se găsesc, cum spune Sokrates, «zeul şi cugetarea» ─ θέον τε και φρόνησιν ─, adică pe cel ce pune astfel de probleme, deci o identificare subiect-obiect, şi care nu este altceva decât cugetarea, a cărei natură o socoteşte divină. Dar el ajunge la acest rezultat tot prin cugetare, deci, de fapt, cunoaşterea de sine este implicit înţeleasă, chiar dacă nu este direct exprimată ca o cugetare a cugetării.

Într-un fel, Platonos a ajuns la ultimul element al lumii, socotit de Aristoteles a fi gândirea care se gândeşte singură şi care îşi caută propria ei natură, din care el avea să facă «primul motor». Dincolo de această posibilitate, spune el, nu mai putem imagina nimic.

Am putea să facem aici o apropiere între această idee platoniciană şi anumite propoziţii din lucrările lui Ludwig Wittgenstein (Tractatus logico-philosophicus, prop. 5.641, Ed. Paul Kegan, Londra, 1933).

Iată ce scrie acest logician din timpul nostru: «Există astfel cu adevărat un sens, în care poate fi vorba, în filosofie, despre eu (Ich) în mod nepsihologic [...]. Eul filosofic nu este omul, corpul omenesc, sau sufletul omenesc, despre care tratează psihologia, ci subiectul metafizic, limita ─ nu o parte ─ a lumii». Şi deşi spune mai înainte că această problemă nu va fi tratată în cartea sa, el adaugă totuşi: Das Subject gehört nicht zur Welt, sondern es ist eine Grenze der Welt ─ «Subiectul nu aparţine lumii, ci este o graniţă a lumii».

Am ajuns la acelaşi rezultat ca şi în Alkibiades: gândirea este ultimul element (sau priniul ─ αρχή), dincolo de care nu mai putem găsi nimic, gândirea nu mai are nimic de gândit.

*

Pentru a avea un tablou mai amplu al acestei probleme, ne vom întoarce la Aristoteles. Aceasta pentru că, numai din scurta expunere de mai sus, ne dăm seama cât de greu este să ajungem la găsirea propriului nostru «eu» şi părerile sunt atât de împărţite şi de diverse, încât este foarte dificil să optezi pentru unele sau altele.

Profesorul Joseph Owens (The Self in Aristotle, «Review of Metaphysics», vol. XLI, No. 4, Washington, 1988, p. 707-722), face o observaţie foarte interesantă. Şi din punct de vedere epistemologic, şi din punct de vedere etic, noţiunea de «eu» (self) este foarte greu de clarificat în textele lui Aristoteles, neexistând, strict vorbind, nici un termen pentru el. Owens observă că epistemologia lui Aristoteles nu permite nici o cunoaştere directă a agentului uman cunoscător. Cunoaşterea umană este îndreptată totdeauna spre alt lucru. Şi totuşi, Stagyritul ne spune că gândirea are capacitatea de a se gândi pe sine, iar această gândire a gândirii este accesibilă «uneori» şi omului. Şi mai clar precizează el în Ethica nicomachică: «Intelectul mai mult decât orice altceva este omul» – νους είπερ τούτο μάλιστα άνθρωπος. Iată cum comentează Owens acest text: «Identificarea agentului individual cu partea intelectuală a sufletului, după cum este afirmat în textul nicomachian, pare să însemne că eul ca ghid este stabilit ca o referinţă centrală, ca un exemplu primar al eului în propria lui natură, în timp ce eul ca "cel ce e ghidat" este considerat ca secundar, deşi cu o natură proprie».

Aş vrea să supun discuţiei în continuare ideea lui Owens, a celor două euri, identificate de el la Aristoteles, deşi autorul nu insistă mai mult asupra subiectului, ci trece la alte aspecte ale problemei. Dar noi ştim că, în concepţia Stagiritului, există două intelecte: unul activ, nepieritor, iar celălalt pasiv, care este legat de corpul omenesc. Cum el a afirmat câ intelectul superior, nous-ul, este «elementul cel mai elevat din om», «care este fiinţa însăşi a fiecăruia dintre noi», urmează de la bun început că el a admis din punctul acesta de vedere existenţa a «doi oameni» în compusul uman, unul care corespunde intelectului pasiv şi unul, intelectului activ. Mai precis, descoperim în om două euri: eul permanent, nepieritor, care depăşeşte individul uman şi determinările lui spaţio-temporale (şi care nu este eul social şi istoric, conceput în mod obişnuit) şi eul pieritor, care dispare o dată cu încetarea existenţei individului. Primul, fiind independent de individ, este foarte greu să mai fie numit «eu», iar al doilea, fiind o formaţie psihologică fără inteligibilitate dacă nu este ghidat, este greu să fie numit «eul» uman. Aşa s-ar putea explica motivul pentru care Aristoteles nu utilizează cuvântul de «persoană» şi «eu» în scrierile sale pentru a desemna individul uman.

Trebuie să spunem că uneori scriitorii, mai ales literaţii, au întrezărit dubla faţă a fiinţei umane, cum este Edgar Allan Poe în William Wilson.

*

Discuţia noastră ne-a adus la concluzia că, omu1 are două feţe: una individuală, accesibilă simţurilor, alta de natură principială, accesibilă prin natura ei noetică intelectului. Aceasta este, de fapt, teza lui Aristoteles, care a deosebit individualul de universal, ca şi cunoaşterea sensibilă (estetică) de cunoaşterea noetică (intelectuală). Această concepţie a condus la o dezbatere lungă în timpul Evului Mediu, care a pus două probleme principale: dacă universalul există înaintea lucrurilor, în ele, sau după ele (ante rem, in re, post rem); şi modul de individuaţie, cum se ajunge de la universal la individul determinat. Dezbaterea de amploare, care a căutat să lămurească cele două probleme, a fost abordată de noi, pe larg, în alte părţi (Istoria logicii, cap. XVII) şi de aceea ne vom mulţumi aici numai cu unele indicaţii. Există eul psihologic, dependent de lucrurile pe care individul le posedă, concrete sau abstracte, dar există şi un principiu care determină umanitatea individului, adică ceea ce constituie universalitatea naturii lui. Această distincţie nu a fost totdeauna făcută; în mod normal, omul este considerat a fi numai ceea ce este individul determinat prin accidente. Dar pentru greci ea a existat şi a fost o permanentă preocupare. A avea conştiinţa esenţei tale era o stare pe care ei o numeau sophía ─ înţelepciune. Iată ca exemplu un pasaj din Phaidon, din care ar reieşi această idee a omului în principiul lui: «Când sufletul cercetează ceva el însuşi, merge spre ce este curat, veşnic, nepieritor, neschimbător şi, întrucât este de aceeaşi fiinţă cu această esenţă, rămâne statornic lângă ea, cât poate sta aşa de la sine şi prin sine. Atunci, pe de o parte rătăcirea lui încetează, pe de alta el se păstrează mereu ca şi cele ce rămân aceleaşi, ca unul ce s-a împărtăşit din esenţa lor. Această stare a lui se numeşte înţelepciune».

Mai precis încă ne vorbeşte Plotinos despre găsirea «celuilalt», care devine «eu». Pentru a ajunge la ceea ce este «unul» din fiinţa umană trebuie să realizezi o totală «dezindividualizare» (Enneadele, V, 5, 8).

Concepţia grecilor despre om poate fi regăsită şi la alţi gânditori sau literaţi ai lumii antice. În filosofia indiană, această distincţie a fost fundamentală şi iată cum o descrie Rabindranath Tagore (după Upanişade) într-un stil mai literar în Sādhana, calea spre desavârşire: «La un pol al fiinţei mele eu sunt una cu lemnele şi pietrele. Acolo trebuie să recunosc domnia legilor lumii. Acolo se află; fundamentul fiinţei mele, adânc, adânc dedesubt [...]. Dar la celălalt pol al fiinţei mele sunt separat de toate. Acolo am întrerupt linia egalităţii şi stau singur, ca un individ. Sunt pur şi simplu unic, eu sunt eu, eu sunt incomparabil. Întreaga greutate a Universului nu poate să distrugă această individualitate a mea».

Să observăm în pasajul de mai sus numai constatarea lui Tagore, după care există două conştiinţe în om: una care face din om un lucru ca şi celelalte şi alta care îl face să fie unic şi să fie mai puternic decât toată existenţa, care se aseamănă cu der Einzige al lui Stirner.

Aceasta e tema fundamentală a întregii filosofii indiene, care concepe un eu fictiv ce provoacă iluzia existenţei umane şi o înlănţuieşte de tot ce este în legătură cu această iluzie. Iată ce scrie în acest sens Sankara în celebra lui lucrare Viveka-cūdāmani (trad. în limba italiană de Angelo Morretta, ca partea a III-a a lucrării lui II pensiero vedanta, Abete, Roma, 1968): «Identificarea eului nostru cu corpul material este sursa tuturor erorilor, legându-ne de irealitate». De unde ideea de a ieşi din această eroare, adică din iluzie, ceea ce în întreaga filosofie indiană este scopul final».

Tot astfel, filosofia chineză ne spune că răul derivă din faptul că omul are un «Eu». Iată ce ne spune Lao-tse (Tao-te-king, 13):

«Voi fi lovit de mari rele
pentru că posed un Eu
dacă aş fi liber de Eu
ce rău ar mai exista pentru mine?».

Vedem dar că fiecare epocă filosofică a pus, în felul ei, problema cunoaşterii de sine ca o problemă primordială a gândirii, în afară de epoca noastră, în care reflecţia filosofică, în general, nu a mai făcut distincţie între «eul individual» şi celălalt eu «impersonal». Dar chiar eul psihologic, acela a cărui conştiinţă o avem fiecare dintre noi, a fost de multe ori pierdut pe drum.

S-a încercat totuşi uneori în timpul nostru să se facă o distincţie între cele două euri, privindu-le din unghiuri diferite. Chiar în limbile moderne s-a simţit nevoia acestei distincţii. Francezii, de exemplu, au găsit două expresii pentru a indica dublul aspect al fiinţei umane: pentru eul psihologic ei au utilizat «le moi», iar pentru cel impeisonal, «le soi». În limba franceză aceste deteiminări par naturale, «le moi» este, într-adevăr, ceea ce înţelegem în mod obişnuit prin «eu». «Le soi», deşi se referă la un individ, are în el ceva impersonal. Dicţionarul francez-francez Petit Robert ne spune că soi reprezintă un subiect nedeterminat şi adangă că substantivul «le soi» este «personalitatea» unui om, «l'être en tant qu'il est pour lui-même».

În româneşte, problema este ceva mai puţin bine precizată, deoarece ar trebui ca să avem, în cel de al doilea sens, un termen care să redea ideea de «dezindividualizare». S-a încercat, pentru aceasta, să se traducă francezul «le soi» prin termenul «sinele». Dar «sinele», ca impersonal, îşi pierde sensul în unele texte româneşti, în care capătă un înţeles individual. Iată, de pildă, pentru a da numai un exemplu, un text în greacă şi în latină, precum şi în traducerea română, aşa cum apare el de-a lungul veacurilor (Matei, 16,24).

Εί τις θέλει απίσω μου ελθειν απαρνησάσθω εαυτον
Si quis vult pone me venire, abdicat semetipsum
«Dacă vrea cineva să vină după mine, să se lepede de sine».

După cum se vede, dacă aici «sinele» ar fi traducerea esenţei metafizice a omului, atunci textele de mai sus nu ar mai avea nici un sens.

Cum nu avem denumiri potrivite în limba noastră pentru a desemna exact cele două condiţii umane, una psihologică şi alta metafizică, cred că s-ar putea folosi expresiile omul individual şi omul universal.

*

Am văzut în mare diversele păreri care au fost emise, în trecut si în prezent, asupra naturii umane, a ceea ce este esenţial pentni a determina această dotare unică «umanitatea omului». Cele două puncte de plecare în desfăşurarea concepţiilor lumii antice şi a lumii moderne au condus, cum era de aşteptat, la concluzii diferite. Deşi unii filosofi moderni au întrezărit uneori în om ceva din concepţia grecilor antici, totuşi nu au mers până la a scoate omul din cetatea lui psihologică pe care au numit-o «eu». Desigur, studiile de psihologie, flancate de noile teorii biologice, vor înmulţi enorm datele despre individul-om, dar, cum am spus, punctul lor de plecare fiind particularul, ele nu pot găsi în el universalul-om. Cunoaşterea evoluţiei anatomo-psihice a omului, determinarea acestor factori şi a cauzelor lor vor mări, prin chiar forţa lor, şi mai mult enigma acestei unicităţi în lumea vie a explicitării gândirii prin propria noastră gândire. Va trebui să explicăm existenţa în stare potenţială a acestei reflexivităţi şi a necesităţii dezvoltării ei. Am arătat modul în care au motivat grecii această reversibilitate unică în existenţă: nous-ul superior, fiind el însuşi un inteligibil, poate deveni propriul său obiect, adică el este o sesizare a lui de către el singur. Acest raţionament, bazându-se pe o identitate de natură între subiect şi obiect, îndeplineşte într-un fel condiţia pe care o cerea Kant pentru cunoaştere, aceea ca eul cunoscător să nu fie diferit de obiectul de cunoscut în constituţia sa psiho-fizică, posibilitate pe care de altfel el a negat-o. Trebuie de aceea subliniat că, în oricare alt caz, a susţine existenţa unui principiu al principiului ar fi o inadvertenţă, întrucât, admiţând un punct prim, fie el înţeles ca «început» sau ca «bază», nu mai putem admite un alt punct prim cu acelaşi înţeles şi la acelasi nivel, care să î1 explice, în afară de cazul unic al nous-ului superior, fimdcă el singur e conceput a avea, în acelaşi timp, dublul rol de subiect şi obicct.

Trebuie să recunoaştem că, din punctul de vedere al construcţiei ei logice, concepţia aristotelică este remarcabilă, dar pentru un raţionalist al secolului al XX-lea mai rămâne încă ceva de elucidat. Există oare cu adevarat un principiu universal în om, care să formeze esenţa lui? Dar despre această problemă va fi vorba mai departe.