Anton Dumitriu    
   

Principiile şi idealul culturii

Ca versiune nouă a lucrării ORIENT ŞI OCCIDENT, noua carte pune o întrebare privind locul ei între celelalte cărţi.

Ultima mea carte de care pomeniţi formează, într-un fel, o introducere la celelalte eseuri pe care le-am publicat şi, în acelaşi timp,o completare. Problemele tratate în aceste lucrări nu puteau fi examinate exhaustiv prin natura însăşi a modului de tratare eseistic. Un eseu este, în general, un joc de idei şi menirea lui este de a provoca unele sugestii. Dacă, la un loc, mai multe eseuri se complinesc, atunci ele pot alcătui o perspectivă, o Weltanschauung a autorului despre om şi despre lume sau o schimbare a unui punct de vedere. Când am scris vechea versiune ORIENT ŞI OCCIDENT, aveam în vedere să elaborez o lucrare completă asupra culturii orientale, în special a Chinei şi a Indiei şi asupra culturii occidentale. Editorul de atunci mi-a oferit însă un spaţiu mult prea mic, astfel că am fost nevoit să scriu doar o încercare, un eseu. Capitolul 1 a fost citit în cenaclul lui Eugen Lovinescu, iar un alt fragment a fost publicat în «Revista Scriitorilor şi Scriitoarelor Romani».

Lucrarea de azi, CULTURI ELEATE ŞI CULTURI HERACLEITICE, poate fi privită, cum am mai spus, prin capitalul de idei pe care îl păstrează din versiunea veche, ca o trecere spre cărţile mele de eseuri mai recente pe care le menţionaţi, dar prin noua ei orientare şi prin cadrul mai strict pe care i l-am dat, ea urmăreşte, în primul rând, legarea ideilor dezvoltate în toate aceste eseuri de cele de ordin ştiinţific şi mai ales logic, tratate în celelalte lucrări ale mele. Ea poate fi socotită, dacă vreţi, o sinteză unificatoare care ar putea să explice interesu1 autoru1ui pentru domenii aparent diferite.

Cum şi de ce consideraţi cultura Orientului ca una dominant eleată, iar aceea occidentală heracleitică, cu atât mai mult cu cât chiar în acest secol au fost susţinute şi alte păreri?

Eleatismul vechilor culturi tradiţionale, fondate pe fi1osofii complet axiomatizate, este re1evat de însuşi mersul lent a1 transformări1or sociale de-a lungu1 mileniilor suferite de societăţile respective, pe când heracleitismul culturii moderne ştiinţifice, pe care am numit-o occidentală ─ referindu-mă numai la locul ei de naştere ─ este evidenţiat chiar de ritmul schimbărilor produse în toate culturile pe care aceasta le-a fecundat, inclusiv cele orientale.

Oricum, sfidând într-o anume măsură europocentrismul, mulţi gânditori au suferit o adevărată fascinaţie a Orientului încă de pe la mijlocul veacului trecut. Nu vom da exemple, fiind atât de multe, dar suntem datori să spunem că acest fenomen a avut mai multe forme de manifestare şi încă persistă şi acum. Oare acolo se putea afla soluţia crizei de valori?

Este adevărat că interesul multor intelectuali occidentali s-a îndreptat şi se îndreaptă către Orient, socotind că ar putea fi rezolvată criza filosofiei şi, în general, a gândirii occidentale, prin preluarea unor valori şi a unor concepţii specific orientale. În ultimii ani au fost chiar cercetători din domeniul ştiinţei care, pentru a depăşi unele dificultăţi în edificarea teoriei ştiinţei sau pentru a face mai evidente noţiuni din acest domeniu, au apelat la noţiuni de bază din filosofia antică chineză sau din cea indiană. A apela însă într-un domeniu al ştiinţelor actuale la ideile unei gândiri care nu a fost orientată să genereze ştiinţa ─ ştiinţa aşa cum o înţelege epoca noastră ─ mi se pare un lucru cu totul nelogic; nu este posibil ca idei dintr-un domeniu din afara spiritului ştiinţei să explice ştiinţa. Au fost chiar hinduşi crescuţi la şcolile europene, cum este Aurobindo Ghose, care au propus o sinteză între cultura occidentală şi aceea indiană pentru a scoate, pe de o parte, gândirea indiană «din caverne şi din temple», şi a aduce, pe de altă parte, gândirea europeană la adevăratele probleme filosofice. Toţi cei care gândesc însă că ideile filosofice ale vechilor culturi orientale ar putea da o rezolvare crizei intelectuale a lumii contemporane închid ochii asupra unei realităţi imediate. Lumea Orientului, cu toate profundele ei credinţe tradiţionale, a fost într-o criză şi mai mare decât lumea occidentală modernă. Mii de ani mizeria şi superstiţiile au dominat această lume. Această parte a globului nu a întrezărit ieşirea din situaţia ei dezastruoasă decât în momentul când a început să accepte valorile europene.

Soluţia nu poate să vină deci din Orient, dar, cum am spus şi în lucrarea discutată aici, acesta ne poate sugera unele probleme pe care Europa modernă nu şi le-a pus încă, sau nu şi le-a pus cu toată seriozitatea. Aceste probleme, privite dintr-un spirit lucid, cum este spiritul ştiinţific, când este bine înţeles, ar putea contribui la o nouă orientare intelectuală atât în Occident, cât şi în Orient.

Aşa cum afirmaţi, o criză poate fi o simplă răsturnare de valori şi constă, în primul rând, în faptul ─ şi aici este gravitatea ─ că se înlătură valori de circulaţie, fără a fi înlocuite cu altele. O întrebare persistă, ca un memento al acestui secol: cum pot coexista, în una şi aceeaşi lume, progresul ştiinţei cu răul care poate aneantiza întreaga planetă şi în baza căruia se află aceeaşi ştiinţă? Cum ar putea fi formulată mai precis această problemă?

Încercaţi să vedeţi idealul omului contemoran sub specie aeternitatis, adică un ideal care să poarte în conţinutul lui ceva absolut şi veţi constata că întreaga zestre spirituală pe care o primeşte individul în societatea cea mai avansată pe care a cunoscut-o istoria nu îi dă nici o viziune despre el însuşi. Nu-mi veţi spune că descrierea ipotetică a provenienţei lui dintr-o celulă, care a evoluat până a devenit om este suficientă pentru a-i da mari idealuri .Marea problemă, problema problemelor, este găsirea omului ca om, ca exisitenţă privilegiată în existenţa universală. Adică să cuprindem în cercetările noastre nu numai pe cel analizat, ci şi pe cel care se analizează. Iată care este problema care rămâne de rezolvat ─ cine eşti tu şi ce rol ai în lume. Vedeţi dar cum se succed logic propoziţiile noastre: omul trebuie mai întâi să se cunoască bine pe sine; prin aceasta, va putea el să îşi reprezinte mai exact lumea; o dată în posesia unor atari cunoştinţe, îşi va forma conştient un ideal. Absenţa marilor idealuri denotă absenta unei cunoaşteri temeinice şi absenţa unei astfel de cunoaşteri duce la false idealuri.

Pornind de la definiţia d-stră după care cultura este «sistemul de principii după care are loc întreaga activitate, pe toate laturile sale», am putea deduce, cu relativă uşurinţă, cauza crizei din cultura contemporană. Dar care sunt aceste principii? În timp, am putea realiza o comunicare spirituală plenara între cele două tipuri de culturi?

O cultură, aşa cum am spus, este matură sau completă atuncicând a reuşit să definească un tip de om ideal. Întreaga culturăantică grecească a conceput un astfel de om, întruchipat deînţelept sau de erou. Cultura indiană a avut şi ea ideea unui omcare a atins un summum valoric, jivanmukti, adică acela care a eliminat condiţiile care îl supuneau vieţii. Pentru cultura chineză, idealul omului perfect este chen-jen, omul veritabil care călătoreşte pe forţele Universului. Evul Mediu a avut şi el un ideal suprem al realizării umane, întruchipat în sfânt şi în erou, pe care i-a fuzionat în persoana cavalerului rătăcitor ─ Parsifal, de exemplu. Către aceste tipuri ideale de om se îndreaptă toate liniile de forţă ale acestor culturi. Numai cultura modernă nu a reuşit să definească un asemenea exemplu ales. În acest sens, am considerat eu ─ şi aceasta constituie un argument în plus ─ cultura europeană ca fiind încă tânără. Ea are un caracter de veşnică mişcare, de schimbare perpetuă în care ideile au numai un rol funcţional, spre deosebire de vechile culturi orientale, care aveau un caracter de stabilitate bazat pe un fond de idei «tradiţionale». S-ar putea în cazul acesta ca o cultură permanent neliniştită să producă un tip de om ideal nesupus mişcării? Nu aici şi nici acum nu putem răspunde la această întrebare ─ pe care ne-am propus să o tratăm în altă lucrare ─ totuşi câteva cuvinte ne îngăduim a spune.

Tipul ideal uman profesat de culturile chineză şi indiană, deşi produsul unor culturi eleate nu poate fi caracterizat la fel, deoarece el este conceput ca fiind dincolo de distincţiile existenţiale, determinarea lui nemaifiind ontologică, «a fi» şi «a nu fi» nu se mai pun ca probleme originare, individul a ajuns la starea descrisă în Imnul Creaţiei. În aceste condiţii, eleatismul şi heracleitismul au dispărut ca determinări. Pentru a ajunge dar la o «comunicare spirituală» de care vorbiţi d-stră, cultura modernă trebuie să îşi făurească şi ea un tip de om ideal care să atingă absolutul.

Pentru numeroasele diferenţieri pe care le reliefaţi în carte, un accent deosebit este pus pe aceea dintre static şi dinamic. Şi totuşi Orientul ─ şi mă gândesc în primul rând la Japonia, dar nu numai ─, şi-a asimilat şi promovează progresul ştiinţific şi tehnologic fără prea multe seisme. În Japonia, de pildă, de unde a pornit proiectul celei de-a cincea generaţii de calculatoare, unul dintre cei mai distinşi teoreticieni susţine că omenirea se află în pragul unei renaşteri spirituale. Într-o manieră aproape la fel de spectaculoasă, China şi India preiau «noul ştiinţific prin asimilarea unui impact». Mai putem atunci vorbi de diferenţa dintre static şi dinamic?

Aţi făcut bine că aţi adus în discuţie Japonia, pentru a avea prilejul să precizez, încă o dată, că denumirile de Orient şi Occident au fost folosite în lucrare numai pentru a deosebi două rnentalităţi cu evoluţii diferite şi nu două aşezări geografice. Am luat, în cartea mea, ca modele de vechi mentalităţi orientale China antică şi India din cauza mileniilor lor de cultura având la bază o gândire filosofică tot atât de veche. Cronologiile lor istorice sunt fabuloase, deşi erudiţii europeni nu le dau întru totul crezare. Se admite totuşi că în mileniul al patrulea a. Chr., împăratul Fo-hi ar fi introdus în China cele mai multe arte, între care şi scrisul. La fel în India sunt pomenite o serie de personaje din scrieri care ar avea o vechime incredibilă. În orice caz, Vedele, scrierile de bază ale gândirii indiene, sunt situate cu 1800 ani a.Chr. Nu se poate vorbi de o «ţară japoneză» decât prin secolul al patrulea p. Chr., când apare primul stat feuda1. Din punct de vedere spirital, populaţiile arhaice erau dominate de animism, având la bază în principal cultul strămoşilor şi al eroilor (şintoismul). Mai târziu, între secolele VI-VIII p. Chr., sub influenţa chineză, pătrunde în Japonia şi Budhismul care cunoaşte o destul de mara răspândire, rămânând însă ca religie de stat tot timpul şintoismul, care a suferit în timp diverse influenţe. Nu poate fi vorba deci de nici o comparaţie din punct de vedere al civilizaţiei şi culturii acestor ţări. China şi India au produs «sisteme» de gândire extraordinare, care nu au apărut în Japonia. Cel mai vechi sistem metafizic chinez este acela cosmologic bazat pe noţiunile dialectice de Yin şi Yang. Apoi apar marii gânditori Lao-tze, Confucius, urmaţi de nenumăraţi alţii, care formează «perioada celor o sută de şcoli». Toate acestea într-un interval de mai multe secole a. Chr. La fel în India. Nu voi spune mai mult decât că, plecând de la Vede, indienii au ajuns la «şcoli» filosofice şi la comentarii care ne uimesc. Pentru a rezuma, voi conchide că şi cultura chineză, ca şi cea indiană, se bazează pe un sistem de principii care formează metafizica orientală. Distanţa dintre vechile culturi, chineză şi indiană, pe de o parte, şi cea japoneză, pe de altă parte, implică o deosebire de mentalitate în raport cu baza lor ideatică. De aceea, japonezul a fost mai receptiv la civilizaţia occidentală şi mai ales faţă de spiritul ştiinţific, pentru că nu a posedat o Weltanschauung metafizică proprie care să îi dea o viziune despre lume, alta decât aceea pe care se bazează tehnica modernă. (Bineînţeles, nu am vorbit aici de cult şi cutume). Japonia nu este orientală în acest sens decât geografic.

Se vorbeşte mult despre ideal şi nu mai puţin despre criza de ideal. Dar mai important ar fi să ne întrebăm cum se formează un ideal, de ce este el atât de necesar, care sunt condiţiile care îl pot perpetua, cum poate fi împărtăşit semenilor ...

Idealul, privit în general, este modul abstract al celui mai înalt grad de realizare umană spre care aspiră un individ sau o colectivitate. El poate fi numai proiectat într-un domeniu sau să cuprindă o aspiraţie generală mergând până la absolut. În acest sens, se poate vorbi de grade valorice de idealuri. El nu poate fi însă, în nici un fel, confundat cu dorinţe, deziderate sau pasiuni pe care urmărim cu ardoare să le îndeplinim. Un ideal este o proiecţie la limită a valorilor umane reflectate în conştiinţa omului. El este deci în funcţie de personalitatea individului sau de nivelul de «conştiinţă» al unei colectivităţi. Nu putem vorbi de ideal fară să îl punem în legătură cu principiile care coordonează viaţa unui individ sau a unei societăţi, de gradul acestora de generalitate. De aceea, viaţa spirituală a individului sau a societăţii este marcată de idealul lor cu o amprentă mai distinctă decât a identificării vocale, de exemplu. ÎN ACEST SENS AM SPUS CĂ OMUL ESTE ÎN LUME ATĀT CĀT ESTE IDEALUL LUI.

Împărtăşiţi în întregine afirmaţia făcută de Liou Kia-hway, după care există un spirit analitic european şi unul sintetic chinez, ca două moduri de gândire complementare? Au fost în acest sens şi o serie de ipoteze ştiinţifice. Vă întrebăm pentru că istoria culturii europene a cunoscut mari, chiar cruciale, momente de sinteză ─ miracolul grec, de exemplu, care au marcat începutui unei epoci.

Într-adevăr, Europa şi Antichitatea greacă au cunoscut momente de mari sinteze şi exprimare sintetică, chiar lapidară sau aforistică a gândirii. Liou Kia-hway nu s-a gândit însă, când a vorbit de spiritul sintetic chinez, la comprimarea ideii în minimum de cuvinte, ci s-a referit la structura mentală chineză care se simte chiar în scrierea lor. Chinezul priveşte existenţial lumea şi de aceea nu se exprimă prin concepte abstracte, ci concret şi într-o scriere emblematică, care sugerează mai mult decât ar exprima ideile expuse prin cuvinte. Iată explicaţia acestui gânditor chinez: «Prin absenţa modului şi timpului, prin absenţa prepoziţiilor şi a conjuncţiilor propriu-zise, fraza chineză este o juxtapunere liberă de caractere independente...». Reiese de aici că ordinea reală a judecăţii chineze este altceva decât ordinea sintactică a propoziţiei care traduce judecata unui occidental. În general, specialiştii care s-au ocupat de această problemă sunt de acord în a constata că gândirea chineză este organizată pe experienţa concretă.

Dacă nu am înţeles greşit, sugeraţi că în cultura occidentală domină principiul «omului ca măsură a tuturor lucrurilor» şi că s-a uitat un altul, «Cunoaşte-te pe tine însuţi». Iar un înţelept atrage atenţia spunând că «uitarea este izvorul tuturor relelor...». Ce-i drept, incercând să se cunoască pe sine, sfârşeşte nu o dată prin a se descoperi ca necunoscut ... Care este drumul care duce spre cunoaşterea de sine, premisă a afirmării de sine? Istoria culturii europene le arată uneori, le sugerează ades. Şi totuşi ...

Faptul că cel care a rostit, în vechea Grecie, cuvintele«omul este măsura tuturor lucrurilor» a fost un «sofist», a făcutca adagiul să capete o notă peiorativă. Dar această idee a fostexprimată de un mare gânditor şi nu de un mic avocat fărăscrupule, cum au devenit sofiştii ulterior şi pe care critica luiSokrates i-a desfinţat. Din nefericire, de la el nu ne-au rămasdecât câteva fragmente izolate, aşa că nu avem o explicaţie caresă ns indice mai exact sensul acestui gând. Să nu uităm însă căProtagoras din Abdera era elevul lui Demokritos şi prieten cuPerikles, de aceea nu se poate trece uşor peste judecata lui. Dealtfel, ce a vrut să spună exact maxima citată mai sus, nimeni nuştie exact, cu toate încercările de a-i smulge taina. Gândul luiProtagoras exprimat complet este formulat astfel: «Omul estemăsura tuturor lucrurilor, a celor ce sunt cum că sunt, a celor cenu sunt cum că nu sunt». Nu voi face aici o analiză a modului cumeste exprimată în greceşte această idee, dar credem că o analizămai atentă ar duce la traducerea «Omul este măsura tuturorlucrurilor, a celor ce sunt în măsura în care sunt, şi a celor cenu sunt în măsura în care nu sunt». Omul devine astfel etalonulexistenţial al tuturor lucrurilor , deci o unitate existenţialăcare măsoară totul. Nu este vorba, în acest adagiu, nici decunoaştere, nici de relativitatea ei. Relativitatea cunoaşterii nuapare deloc în ceea ce spune Protagoras, ci apare numai raportuldintre existenţa umană şi existenţa lucrurilor. Omul nu este unetalon ca subiect cunoscător, ci ca unitate de măsurăexistenţială. Am putea să apropiem astfel aforismul de la Delphipreluat de Sokrates, «cunoaşte-te pe tine însuţi», de afirmaţia luiProtagoras. Să te cunoşti pe tine însuţi ca «măsură ontologică» şiatunci vei cunoaşte «măsura» tuturor lucrurilor. Acest gen decunoaştere nu mai depinde astfel de o mentalitate sau de ocultură anumită, ci prin maxima ei este de natură universală.

Şi în paginile acestei cărţi întâlnim preocupările legate de filosofia carteziană. Acum vorbiţi de o anume eroare a lui Descartes ─ mie îmi pare mai mult un paradox ─ care s-a transmis şi s-a malignizat. De altfel, să constatăm, în treacăt, o anume renaştere a dezbaterilor în jurul filosofiei sale. D-stră spuneţi că autorul Discursului asupra metodei «porneşte ca om de ştiinţă, dar nu sfârşeşte în spirit ştiinţific». Dacă doriţi, detaliaţi puţin această idee.

Descartes pune la baza sistemlui său îndoiala metodică,având prin acest punct de plecare atitudinea unui veritabil om deştiinţă, adică a savantului a cărui libertate de gândireeste, printr-un control continuu, creatoare. Pe parcursuldesfăşurării ideilor, el introduce însă certitudini absolute alecăror evidenţe se reazimă pe idei clare şi distincte. Prinaceasta, atitudinea 1ui se îndepărtează de spiritulştiinţific. Reproşul acesta s-a mai făcut lui Descartes, sub o altăformă, de chiar unul dintre marii cartezieni, Leibniz. Din punct devedere logic, probema se pune în modul următor. Se ştie astăzi ─ oştiau şi scolasticii ─ că nu se poate deduce dintr-o modalitatemai «slabă» o modalitate mai «tare». Analiza modalităţilor făcutecu ajutorul logicilor matematizate a condus la rezultatul acestape care l-am făcut explicit. De exemplu, nu se poate ca dintr-opropoziţie «posibilă» să rezulte una «necesară». Chiar regulilesilogismului confirmă acest rezultat. Scolasticii spuneau «pejoremsequitur conclusio partem» ─ concluzia urmează totdeauna parteacea mai slabă. În ordine logică, Descartes nu putea să scoată dinîndoială o certitudine, fiindcă din îndoială (chiar universală fieea), nu poate urma nimic decât îndoiala. Ştiinţa a acceptat îndoialaca factor de prudenţă, dar ea merge treptat, prin tatonări, pentru aajunge la rezultate care sunt în permanenţă ameliorabile. Nufiindcă se îndoieşte omul de ştiinţă ajunge la certitudine, ciîndoiala îl face să evite erorile. Nu scepticismul este cauzavictoriilor ştiinţei: scepticismul metodic este auxiliarulpreţios care elimină greşelile. Descartes nu a respectat acestesimple reguli de logică, de aceea a a juns la certitudiniabsolute, ceea ce nu înseamnă a ajunge la ADEVĂR, mai ales înştiinţă.

Mi s-a părut, cel puţin spre sfârşitui cărţii, că sunteţi adeptul unui fel de, să-i zicem, totalitarism al matematicii, ca singura disciplină care structurează optim cunoştintele existente la un moment dat şi parcelează treptat marea ignoranţă care se întinde dincolo de ele. Reţinem însă ideea matematicii şi ca metoda care este o poartă deschisă spre filosofie, amintindu-ne de cuvintele înscrise pe frontispiciul Academiei lui Platonos.

Matematica ─ sau mai corect matematicile ─ este ştiinţacare, strict deductiv, studiază mărimile abstracte şi raporturiledintre ele. În sens larg înţeles, ea este însă o metodă raţionalăcare se aplică sub forma ei deductivă oricărui domeniu ştinţific, indiferent de conţinutul lui. De exemplu, s-a spus că geometriaeste matematica. Cred că este greşit. Ştiinţa spaţiului care estegeometria s-a prezentat sub formă matematică ─ more geometrico. Lafel s-a afirmat că aritmetica (sau ştiinţa numerelor) este matematica, ceea ce este iarăşi greşit. Ştiinţa numerelor s-adezvoltat în formă matematică, atât este adevărat. Forma matematicăpe care o poate îmbrăca o disciplină şi obiectul pe care îlstudiază în modul acesta sunt două lucruri deosebite. Pentru arezuma, vom spune că matematica este o metodă, în care totul esteprecizat de la început până la sfârşit ─ atât ideile de la care plecăm, cât şi modul de a deriva altele noi. Studiind însă deaproape rnetoda matematică, s-a constatat că totul depinde departea iniţială, de ideile acceptate la început, de propozitiile care sunt admise, de metoda de derivare, etc. Aceasta s-a numit partea axiomatică şi ea implică câteva probleme, destul de grele, de care nu este cazul să ne ocupăm aici şi care nu sunt totdeauna rezolvabile. Matematica este, în ultimă analiză, forma unei teorii şi are drept scop ─ aşa cum se spune astăzi ─ să ne ofere un limbaj ştiinţific abstract, exprimat prin semne, deci lipsit de orice ambiguitate. Succesele care s-au obţinut în diverse domenii graţie metodei matematice au făcut ca această metodă să fie considerată ca ideală pentru studiul oricărui dorneniu. Prin urmare, de la matematică nu putem aştepta decât rigoare, dar nu creaţie propriu-zisă. Creaţia are loc atunci când această metodă se aplică unui grup de idei sau unui sector anumit de date. Cum o metodă, prin natura ei, nu poate fi confundată cu conţinutul, ea nu poate, ca atare, să dea seama de complexul de probleme care se pun minţii omeneşti şi nici de imaginarea lor la infinit. De aici decurge rolul filosofiei în general, ca disciplină al cărei loc este lăsat liber chiar de matematică.

Ce ar trebui să se înţeleagă, mai ales astăzi, prin spirit ştiinţific? Ce şi cât are el în comun cu informaţiile, cu acele cunoştinţe care reprezintă tot atâtea adevăruri sau ipoteze?

Toată lumea abuzează astăzi de termenii «ştiinţă» şi«ştiinţific», puţină lume cunoaşte bine sensul acestor termeni cucare ne-am obişnuit. Adevărul e ca nu poţi să fii posesorul unuibagaj de cunoştinţe enorm şi să nu fii om de ştiinţă. Nu vreau săspun că aceasta nu înseamnă nimic, dar nu cantitatea de cunoştinţecaracterizează singura pe savant, ci calitatea lui, modul în carepriveşte propriile lui rezultate sau ale altora. Nu fiindca ai multe cunoştinţe de specialitate eşti om de ştiinţă, ci fiindcăştii foarte bine cât de puţin ai adăugat cunoaşterii umane faţăde nesfârşitul problemelor. De aici rezultă o consecinţă imediată, respectul pentru ceilalţi savanţi şi necesitateacolaborării care, numai aşa, devine productivă. Paradoxal, darconştiinţa limitării fiinţei urnane face măreţia ei. De aceea, aposeda spiritul ştiinţific este a gândi mai întâi liber, descătuşat de prejudecăţi, asupra ta, pentru a tecunoaşte, asttel ca în mod conştient să încerci a micşora cât depuţin ignoranţa celorlalţi.

Nu ne putem reprima tentaţia de a reveni la problema problemelor ─ omul. În trecutul mai îndepărtat, în culturile care plasau timpul fericirii într-o imemorialitate apusă, exista o anumită stabilitate, nu neapărat de tip eleatic. Criza contemporană, cu formele ei de manifestare, este şi una a principiilor, poate înainte de a fi a valorilor şi a idealului.

În toate aceste încercări am vrut să atrag atenţia asupra aceea ce este cea mai importantă şi cea mai complexă conştiinţădin Univers, anume OMUL. În culturile vechi de care amvorbit, omului i se acorda o existenţă proeminentă faţă de toatecelelalte existenţe ca grad şi ca esenţă. S-a mers până acoloîncât, atât în China sau în India, cât şi în Grecia antică, individuluman a fost considerat ca fiind de esenţă «divină». Platonos şiAristoteles, Lao-tze şi Confucius, Sankara şi Ramanuja au crezutacest 1ucru. Cultura modernă nu a înlocuit această afirmaţie cualta mai limpede sau mai raţională. Omenirea în civilizaţiamodernă este considerată numai ca o unitate a unei clase deprimate superioare. Pe parcurs, s- a pierdut omul ca entitateconştientă, adică tocmai acela care face clasificarea. Vreau săspun că s-a privit numai cel analizat, nu şi cel careanalizează. Dar simplificarea problemei a dus la un întreg procespsihologic. Mistificarea individului, atât de specifică secoluluial XX- lea, a fost un rezultat al transformării omu1ui, din punctde vedere principial, într-un simplu animal superior. De aici au decurs o serie de consecinţe, atât în ordinea abstractă, spirituală, cât şi în aceea concretă, materială. În ordinea ideilor au dispărut principiile. Chiar în ştiinţe sunt acceptate convenţilie drept principii. Vă închipuiţi atunci ce înseamnă acest lucru în domeniile care nu pot fi tratate pur ştiinţific. În ordinea materială, problema este tot atât de gravă, întrucât civilizaţia s-a dezvoltat la întâmplare, fără un principiu director, ea s-a hipertrofiat anarhic. Dezastrele ecologice sunt o ilustrare tragică a afirmaţiei de mai sus. O îndreptare a atenţiei asupra întrebării «ce reprezintă omul?», aşezarea lui reală într-un cadru principial, mi se pare calea naturală pentru a ieşi din criza lumii moderne.